马克思实践观和亚里士多德实践观的比较研究

　　摘 要：亚里士多德对实践的探讨在真正意义上开创了西方实践哲学的传统。一方面，他继承并发展了苏格拉底的伦理化的实践观，把个人伦理和公共政治视为实践的外在表现;另一方面，他从形式和质料的角度出发，认为思辨是实践的深刻内涵和本质所属。马克思结合了亚里士多德的实践和创制，把实践引入社会生活领域和历史领域，从而通过实践实现了人和世界的现实的和历史的统一。通过对二者实践观在目的、价值取向、理论和实践的关系问题这三个方面的比较，可以得知马克思的实践观是对亚里士多德实践观的超越。

　　关键词：马克思实践观;亚里士多德实践观;实践哲学;实践

　　中图分类号：A81 文献标志码：A 文章编号：1002-2589(2019)09-0055-04

　　《马克思主义研究》系全国中文核心期刊、中国人文社会科学核心期刊、中国学术期刊综合评价数据库来源期刊、中文社会科学引文索引来源期刊、中文核心期刊(2008)、中文核心期刊(2004)、中文核心期刊(2000)。在中国人民大学书报资料中心2007年度《复印报刊资料》全文转载量排名中，本刊列马克思主义类第一名。

　　现代西方学术界越来越重视实践哲学的研究，形成了一股研究实践哲学的潮流。而我国20世纪80年代也兴起了对实践哲学的探讨，其主要成果在于把马克思主义哲学理解为一种实践的唯物主义。有学者认为，实践哲学的当代复兴可能是哲学的出路所在[1]，因而对实践哲学史上最重要的两个人物——亚里士多德和马克思——做一个比较，有助于梳理实践哲学的发展进路并厘清二者之间的关系，从而在真正意义上把握二者实践观的内涵和价值。

　　一、亚里士多德实践哲学的思想源起及内涵

　　1.亚里士多德实践观的理论渊源

　　亚里士多德是古希腊实践哲学的实际开创者，他对实践的理解与改造奠定了实践哲学此后两千余年的发展路向。而在亚里士多德之前，人们已经开始有意或无意地提及或探讨“实践”这一概念，但是他们对这一概念的理解仅限于日常范式的使用，没有脱离常识的概念框架。所以此时的实践主要是指主体的最一般的实际行为或行为方式。与前者不同，亚里士多德所提出来的哲学意义上的“实践”特指以实践自身为目的的伦理行为和政治行为。这种具有强烈伦理倾向的实践观实际上最早来源于苏格拉底。

　　苏格拉底放弃了以往哲学家对本原的探索而转向对人事的关注，第一次从总体上实现了哲学对人的关怀，这种关怀主要表现在“人应当如何过”的伦理性反思——这种反思成为后来亚里士多德实践哲学的滥觞。

　　苏格拉底认为，如果人要认识自然，首先要在心灵中寻找和认识德性，然后依照德性来规定自然。所以“认识你自己”就是认识人们心灵中关于德性的知识。德性在这里特指行善的艺术，即为城邦和公民谋取幸福的技艺。苏格拉底把德性视为根植于内心且人人内省可识的知识，即所谓“德性即知识”。在他看来，人们的内心指导人们的实际行为，故人们认识善的知识是其行善的前提，而行善是认识善的目的。也就是说，一旦某个人认识到了善，那么他的行为必然因善而发。这样，“行善”的“行”便被赋予了价值取向和伦理倾向，伦理学意义上的“实践”便初露端倪。

　　苏格拉底说：“只要一息尚存，我永不停止哲学的实践，要继续教导、劝勉我所遇到的每一个人。”[2]以上分析可知，苏格拉底在这里所说的“实践”并不是指最一般的实际行为，而是“德性”在现实生活中的具体应用。

　　但是亚里士多德并未完全接受苏格拉底的伦理思想。苏格拉底“德性即知识”的原则认为认识善是行善的前提，也就说明了如果一个人没有行善，意味着他没有认识到善，因此他所做的错误来源于无知。所以一切恶行都是在不知道善的情况下做出的。苏格拉底的这一思想实际上表明人们并没有选择道德行为的权利，任何不道德的行为都是被动产生的，而非人们的主动行为。如果将“不道德出于无知”这一思想极端化，则意味着人们只需要对自己的无知负责，而非对不道德的行为负责。这便取消了道德的社会规范作用。亚里士多德看到了这一点，因而他用“实践智慧”这一概念来说明人在道德及其行为上有选择的自由。

　　在亚里士多德那里，“实践智慧”与“理论智慧”并列。“实践智慧”的思考对象在于通过具体的环境来考虑个别的事物，而“理论智慧”则是追寻事物的普遍本质和根本原因。因此，实践智慧重视具体实践的积累，而非如理论智慧般进行纯粹的思辨活动。正如亚里士多德所说：“德性确保目的的正确，实践智慧确保实现目的之手段。”[3]这说明道德行为是具有目的性的行为，这种行为以人的内在德性为方向，人们则通过实践智慧来选择是否实施道德行为以及如何实施道德行为。

　　由此可知，亚里士多德批判地接受了经由苏格拉底所改造的伦理化的实践观。他重视实践的过程而不单单是结果，突出了人的自由意志在行为过程中的作用，克服了苏格拉底实践观的缺陷，在此基础上提出自己的实践哲学。

　　2.思辨：实践的内涵和本质

　　亚里士多德对其“实践”概念的哲学内涵，集中体现在对人的活动的划分之中。他在《尼各马可伦理学》中认为人有三种活动形式，即理论、实践和创制。理论是完全独立于质料的形式，因而在等级上是最高的活动，主要指通过理智把握事物的本质和原因。主要表现为对“真和假”的判断;实践位于理论和创制之间，是基于自身为目的而进行的活动，其所追寻的是合乎“善”的个体伦理行为和公共政治活动，“人间的至善在于实践。”[4]因而实践主要表现为价值上的“好和坏”的判断;而创制和前二者的不同之处在于，它不以自身为目的，而是以活动结果为目的，主要指的是对人们生活中具体产品的制作和制造。创制是人们在为求生存或生活的基础上而搭建的人与物的关系，完全是质料层次上的活动。

　　“善”这一概念在亚里士多德的实践哲学中占据极为重要的位置。“善”是一种目的，是事物在潜在状态中得以现实化的方向。万事万物都有属于自身的“善”，他说：“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目的。”[5]很显然，各种“善”并不是并列的，它们根据目的的纯粹性具有在等级上的差异。那么最完满的“善”指的是什么呢? 亚里士多德认为，最完满的善是幸福。也就是说，幸福的目的在于幸福本身，其他善都以它为目的。既然最高的善以自身为目的，那么其必定是不为质料所困的纯粹形式，因而也是绝对自由的形式。根据亚里士多德的三分法，理论虽然作为完全独立于质料的活動形式，其本质上也是自由的，但是显然其追求的是本体意义上的认识;而创制则以他物为目的，因而创制必然是有条件的和非自由的，显然其无法追求幸福。因此，以自身为目的的实践是追求幸福的唯一道路。

　　亚里士多德说：“人是政治的动物，天生要过共同的生活。”[5]也就是说，他看到了人的基于社会共同体的政治属性。亚里士多德认为，城邦是以家庭为单位而形成的社会共同体，体现了人与人之间的关系。家庭的产生则是男女天性的自然组合。但是家庭无法满足人的需求，因而是不完满的，于是家庭聚居而形成村庄，而村庄也无法做到自给自足，于是村庄扩大其规模形成城邦。人只有在城邦中才能满足自身的需要，这表明人只有在完善的社会共同体——在当时以城邦为表现形式——中才能获得幸福。所以城邦作为家庭和村庄的目的、作为实现人自身价值的必要条件，是实践作为获得幸福途径的首要和最高研究对象。亚里士多德注意到，城邦不是由一群人简单地聚居而成——如果是这样，那么人和群居动物就没有什么区别了。他认为城邦的形成和建设必须得处在秩序之中，也就是说，处于城邦中的人要运用自己的理性制定法律、探索政体，积极参与城邦的公共政治生活，只有这样才能谋求幸福。

　　城邦的善在等级上要高于个人的善，个人的善则以城邦的善为目的。他说：“人自身的善也就是政治科学的目的。一种善即或对于个人和对于城邦来说，都是同一的，然而获得和保持城邦的善显然更为重要，更为完满。”[5]人自身的善指的是德性，表现为个人伦理行为——即过符合德性的生活。个人的德性生活是城邦稳定和有序的基础，人在家庭中固然可以通过修身和学习来追求德性，但是家庭是不完满的，无法满足个人对德性的需求，因而人需要在家庭之外、城邦之中来寻求自身的德性，即通过对公共政治的参与来完善自身的善。

　　必须注意的是，最高的幸福一定是一种不夹杂任何质料的纯粹形式，但城邦生活和个人品行则不可能完全独立于质料之外。由此可以得知，这二者虽然对获得幸福而言至关重要，但它们本身并不能让人获得幸福。亚里士多德认为，只有作为完全独立于质料之外的实践，即作为纯粹形式的实践才是获得最高幸福的途径，他认为作为纯粹形式的实践只有一种，那就是思辨。思辨活动完全独立于质料，表现为沉思和反思。在思辨活动中，思辨不仅是思想自身，也是对思想的思想。因此，虽然人们对城邦和伦理所做的思考是以质料为对象，但是这一思考本身是形式的，因此对这一思考的思考——即反思——是完全独立于质料之外的。故思辨作为实践的内在形式是人们通过实践获得幸福的内在原因。

　　由此可知，实践外在表现于政治生活和个人伦理，而思辨则是实践的深刻内涵和实践背后的本质所属。

　　总之，亚里士多德的实践哲学是以目的论为其理论基础的道德哲学，其通过内外化两个形式以自身为目的而展开对善的追求。他关于德性和实践智慧的思想是其实践哲学的核心概念，也决定了其德性伦理的性质。故他的实践哲学从某种意义上而言可以称之为道德实践哲学。

　　二、马克思实践哲学的特质

　　1.马克思实践哲学的生成理路

　　亚里士多德的实践哲学确立了其此后两千余年的伦理学路向。例如处于希腊哲学晚期的伊壁鸠鲁便认为哲学的性质在于其实践性。他的实践哲学被称为快乐主义的伦理学，他认为快乐是善而痛苦是恶，人们趋向快乐而回避痛苦是自发和自明的，是显而易见的真理;但在此之后的一千余年里，哲学家们对实践哲学的研究逐渐式微，形而上学的玄思成为主流，哲学成为神学的婢女;直到康德为了面对休谟的挑战，提出他著名的三大批判，大大深化了实践哲学的深刻内涵，“实践”才作为一个哲学概念重新回到人们的视野。很明显，康德的目的是要从本体论的高度恢复亚里士多德的伦理意义的实践哲学;此后的黑格尔则第一次把劳动引进“实践”这一概念，实践不再单纯是具有伦理倾向的行为，而是将其范围扩大到人的一切目的性活动。也就是说，亚里士多德意义上的“创制”，在黑格尔看来也是一种实践，这无疑是一种进步。但是黑格尔这一观点的提出是从其创立的无所不包的哲学体系出发的，他认为实践只是“绝对精神”外化而形成的活动，其仍然要受到普遍必然的理念所制约;费尔巴哈则第一次从唯物论的角度去理解实践，但是他的实践只是一种直观，他并没有真正意识到实践具有自觉能动性，没有注意到人在实践中的主体性作用。马克思正是在这样一个流变中展开对实践的探讨。

　　马克思所处时代的德国相对于欧洲其他国家较为保守，而英法等国的经济势头和政治革命则波澜迭起。在此背景下，马克思意识到哲学不应该再是游离于天外的玄思冥想，而应该回到现实生活中，从脚下的土地出发重新审视人和世界的关系，重新思考哲学对社会变革的作用。这意味着马克思将采取一种和传统形而上学截然不同的思考路向。

　　于是，马克思在《黑格尔法哲学批判》《神圣家族》等著作中展开对黑格尔哲学的批判——虽然在《论犹太人问题》一文中，马克思已经初步阐释了实践哲学的主题在于基于现实变革的人的解放，但是此时他并没有形成系统的实践观，因而马克思对黑格尔的批判主要是基于费尔巴哈的直观的唯物主义——马克思否定了黑格尔关于“思维过程是现实事物的造物主”这一说法，认为观念是物质映射在头脑中的产物。他站在唯物主义的基本立场上，认为应该基于现实而去理解物质本身，不能“以头立地”，忽视感性的客观现实而单纯做概念上的思辨运动。

　　值得注意的是，后来马克思对实践概念所形成的独特理解，正是站在对包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的批判之上。他在《关于费尔巴哈的提纲》中说道：“过去的一切唯物主义包括费尔巴哈的唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把他们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”[6]他认为旧唯物主义仅仅从直观的角度把握物质世界的客观性原则，却忽视了人的主观能动性和主体性作用，“他没有把人的活动本身理解为对象性的活动。”[6]因此一旦进入人的活动领域，尤其是历史领域，旧唯物主义便无可奈何地走向唯心主义。

　　由此可知，唯心主义片面夸大了人的主观能动性而忽视了物质的客观现实性，因而它在具体的社会生活中无法解决实有与应然之间的矛盾;旧唯物主义则因其反映论而否定了人作为主体的能动作用，因而其始终无法在历史领域内立足。基于上述矛盾，马克思认为要在物质的客观现实性和人的主观能动性之间找到一个交汇点。须知独立于世界的人是無法想象的，而独立于人的世界是没有意义的，因此人和世界的关系一定是处在具体的交互作用之中，这种交互作用即是人基于世界而对世界进行的实践活动，即人的感性活动本身。实践构成了人和世界的统一。

　　2.作为哲学而非“科学”的实践哲学

　　“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[6]放弃脱离实际的思辨而从现实的角度出发去寻求哲学对现实的变革作用是马克思主义哲学的基本路向，因而实践作为起变革作用的人和世界的中介便成了新哲学创立的逻辑起点和构建原则。马克思的实践不仅仅是对世界的物质性改造，其最终目的还是要归结于人本身，人只有在实践中才能确证自身。因此马克思的实践哲学本质上是一种“人本”哲学，所以对物的关注最终还是要落实到对人的关注这一层面上来。对人的关注要求实践不仅要从人与物的关系上去理解，还要从人与人之间的关系出发去分析。人总是处在一定的社会关系之中，其本质是基于劳动而产生的社会关系的总和，而实践则是在社会关系总和中的人与人之间的交往活动。

　　所以说对马克思的实践哲学便要从其概念自身去理解，而不应将其庸俗化和实用化。后者将让实践哲学失去其哲学性和思辨性，从而变得教条和僵化。虽然马克思的实践观相较于亚里士多德的“实践”而更接近于“创制”，但并不能和亚里士多德的“创制”对等。它不是单纯对物的创造和改造，而是以“具体的个人”出发，重视人的主体作用。它从根本上来说是以现实为基础的关于实践的具有思辨特质的理论，因而它自身是一种思维方式。

　　作为一种思维方式，实践哲学可以对“实践”及其范畴进行历史地和抽象地总结，从而为现实的实践提供一种新的诠释和反思的视角，也就是说，实践哲学对“改变世界”这一哲学任务的意义不在于从“科学”的或具体的角度去实现变革，而是在世界观层面上对实践进行指导。故而，将实践哲学诠释为一种“科学”的方法论，一方面会失去其作为哲学的反思力量，另一方面也忽视了人的主体性作用和实践在社会关系中的作用。

　　三、亚里士多德实践观和马克思实践观之比较

　　1.实践作为目的的比较

　　亚里士多德的实践是处在目的论系统之中的实践，实践的目的完全在于实践本身，因而实践不充当任何手段。从这个角度来看，亚里士多德的实践完全没有实用性和功利性的追求。所以亚里士多德才为此区分实践和创制——创制以他物为目的，是一种不自由的具有强烈实用性的活动。因此亚里士多德的实践不关心人和物的关系，而只关心人和人的关系。具体而言，包括体现人与自身关系的个人伦理和体现人与他人关系的城邦政治。马克思则重视作为物质生产活动的实践。他从历史的和现实的角度出发，认识到物质生产活动在人类社会和历史中的决定性作用，因而把劳动作为其实践观的深刻内涵。所以马克思的实践实际上更接近于亚里士多德的创作。马克思的劳动是一种自由自觉的活动，是人自身的本质确证，它蕴含着人的自由和全面发展，因而马克思认为劳动应当作为目的而不是手段，作为手段的劳动是异化的和不合理的。在马克思看来，实践不仅仅是人对物的对象性活动，更是处在社会关系中的活动，所以从目的性这一角度上看，马克思并没有完全抛弃亚里士多德的实践，而是把他的实践和创制进行改造后结合起来，并把创制的地位放在实践之上。通过二者的结合，马克思的实践哲学在真正意义上实现了实践的手段性和目的性的统一。

　　2.实践作为价值的比较

　　马克思生活的年代距亚里士多德长达两千余年，实践哲学发展到马克思这里，其内涵已不再单纯是伦理学意义上的实践。马克思的实践作为“桥梁”重视的是主客体的交互作用，但这并不意味着马克思完全抛弃了原来实践概念上的价值取向。在亚里士多德那里，实践的价值取向在于实践不为质料所累地即自由地通过纯粹的思辨而通往最高的幸福。因此亚里士多德的实践观在价值取向上看既是自由的又是幸福的。马克思的实践观从现实的角度继承了这一点。在马克思看来，社会发展的任何一个阶段都是上一个阶段的必然结果和下一个阶段的必要准备，因而任何一个社会阶段作为通往理想社会的必要环节都有其生成和被取代的必然性。而未来的共产主义社会作为生产力彻底解放的、每个人自由发展的理想状态则是马克思实践观作为幸福和自由的价值取向。所以马克思的自由不是脱离质料的纯粹形式，而是面向现实的追求;幸福不是沉思的目的，而是自觉活动的必然结果。

　　3.对理论与实践关系的不同看法

　　在亚里士多德那里，理论和实践的区分在于二者的作用对象不同。理论作用的是不变和永恒的知识，关注的是事物的第一因，是一种思辨的外求;而实践则作用于人和人之间的关系，关注的是政治和伦理，是一种思辨的内省。正因如此，理论和实践被严格地区分开来。古希腊哲学的一个特点是静观，那时的哲学家大多认为永恒不变的统一对象才是真实的和实在的，而恒常变动的和杂多的对象则是不真实的，所以研究不变对象的理论必然高于研究恒常变动的实践。而马克思则认为“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[6]理论要基于实践才能做出检验，脱离实践的理论只是“空中阁楼”。“全部社会生活在本质上是实践的。”[6]人及人类社会的发展归根结底都是实践活动的结果，社会生活的一切内容都能在实践中寻得根源。所以说实践是马克思哲学的出发点和核心概念。因而实践作为人的深刻基础，必然也是理论的深刻基础，因此理论从属于实践。需要注意的是，亚里士多德和马克思对理论和实践关系的不同看法是源于二者的理论起点和概念范畴的不同，我们不能因此说明亚里士多德是错的而马克思是对的。基于静观的哲学特点决定了亚里士多德对实用性创制的排斥和对纯粹思辨的推崇，因此纯粹形式的理论高于实践和纯粹质料的创制是逻辑上的必然结果。而马克思从现实的人出发，对人类社会的存在和发展做出总体性的考察，认识到人的生产劳动在社会关系和社会发展中起到绝对作用，因而马克思的实践深挖到了历史演进的逻辑起点。这说明马克思在对实践的分析上要比亚里士多德深刻得多。

　　综上所述，通过对二者的比较，我们可以得知马克思对亚里士多德的实践观是一种批判继承上的超越。马克思结合了亚里士多德的实践和创制，这种结合突出地体现为实践作为人和物的活动和作为人和人的活动的统一。换句话说，马克思结合了实践作为实用性的生产劳动和作为作用于人类自身的社会关系活动。实践从此不再单纯是一个目的或手段，这正是马克思高于亚里士多德的地方;亚里士多德赋予实践这一概念的自由和幸福这两个价值理念在马克思那里得到了继承，马克思的高明之处在于从现实的人的角度出发去阐述人的自由和幸福，从而真正揭示了它们蕴含在实践中的意义;马克思把理论归结为实践的延伸，即理论依赖于实践，事实上，就某種角度而言，人和社会的一切都可以通过实践来解释，乃至于有学者把马克思的实践观称之为“实践本体论”。他最终通过实践揭示了人类历史的神秘面纱，建立了历史唯物主义，为现实社会的变革提供了新的视角的理论基础。

　　參考文献：

　　[1]张汝伦.作为第一哲学的实践哲学及其实践概念[J].复旦学报，2005(4).

　　[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室，编译.西方哲学原著选读[M].北京：商务印书馆，1981：68.

　　[3]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001：91.

　　[4]亚里士多德.政治学[M]. 吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1997：350.

　　[5]亚里士多德.尼各马可伦理学[M]. 苗力田，译.北京：中国人民大学出版社，1996：3，205，4.

　　[6]马克思恩格斯选集：第1卷 [M].北京：人民出版社，1995：54，54，57，55，56.

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